Yennayer, un fait anthropologique et civilisationnel. Par Raveh Urahmun
Chaque année, des associations dites berbères, qui ont des affinités idéologiques avec le pouvoir algérien, parfois soutenues par une partie de la gauche française, folklorisent Yennayer. Je livre ici une analyse anthropologique et ontologique de la nouvelle année amazighe. Yennayer en tant que marque d’identité politique et géopolitique ; Yennayer comme une ressource stratégique pour penser l’avenir du peuple kabyle et des peuples amazighs en général
YENNAYER, UN FAIT ANTHROPOLOGIQUE ET CIVILISATIONNEL
« ÊTRE OU NE PAS ÊTRE » !
La célèbre formule shakespearienne trouve ici toute sa résonance. Elle s’impose avec acuité aux peuples Imaziɣen, et plus particulièrement au peuple kabyle auquel ce texte s’adresse, sans prétendre empiéter sur la trajectoire politique des autres peuples amazighophones. La célébration de YENNAYER, nouvel an amazigh, dépasse le simple cadre festif : elle constitue un acte de résistance historique et symbolique face aux politiques d’assimilation imposées par les idéologies dominantes en Afrique du Nord. Elle pose frontalement la question de l’identité, de la transmission des traditions et des croyances ancestrales, tout en dénonçant les entreprises systématiques de déconstruction culturelle.
UNE GUERRE IDÉOLOGIQUE CONTRE L’ANCESTRALITÉ
Perchés sur les hauteurs de doctrines importées et mortifères, arabisme politique, salafisme et endoctrinement idéologique, les promoteurs, ces vautours, guettent de leurs yeux voraces le moindre espace de liberté qui échappe à leur projet morbide de déconstruction identitaire. Leur objectif est clair : anéantir toute expression authentiquement nord-africaine et amazighe, avec une obsession particulière pour la kabylité, qu’ils rêvent d’effacer de l’histoire.
La question kabyle, désormais portée sur la scène internationale, exacerbe leur férocité. Tout devient alors cible : langue et culture, organisation socio-politique ancestrale, rites agraires, pratiques traditionnelles diverses, rituels de deuil et d’enterrement, mariage, habillement, notamment la robe et les parures kabyles. Ils guettent la mise à mort d’un immense patrimoine culturel millénaire, des nombreux systèmes de pensées tels que les mythologies, les contes, les berceuses, le langage, le culinaire, la position de la femme, les soins du corps, les danses féminines, la thérapie traditionnelle, les tatouages, les mausolées ancestraux. Cette hostilité s’explique par un fait fondamental : ces idéologies n’ont rien bâti. Elles ne savent que détruire. Ils s’attaquent avec acharnement à la pensée kabyle portée par une philosophie hautement humaniste fondée sur l’AƐNAYA (la solidarité noble et assistance étendues à tous les niveaux de l’existence de chaque individu avec la protection nécessaire physique et sociale), et tagmat (la fraternité), sur la laïcité et l’autonomie, bref sur tout signe d’identification qui échappe à leur vision ontologique totalisante.
L’IMPORTATION VIOLENTE D’UN MODELE ÉTRANGER
Ces courants imposent un modèle de civilisation importé, fondé sur des mythes exogènes et des conditions d’existence incompatibles : nomadisme contre sédentarité, désert contre montagne, sociétés tribales contre républiques villageoises. Naturellement, ce schéma ne peut se réaliser que par la contrainte, la violence et la terreur psychologique.
Cette attaque systématique contre l’existence de l’autochtone sur sa terre n’est pas nouvelle. Dès le début du XXᵉ siècle, le courant réformiste musulman venu de l’Orient, incarné notamment par les Ouléma (savants auto-proclamés) autour d’Ibn Badis, a rejeté en bloc les croyances ancestrales, les confréries et la laïcité millénaire des sociétés amazighes. La laïcité inscrite dans le code génétique de la République villageoise, est vécue comme une épée de Damoclès sur la tête de leurs croyances. Les défenseurs de l’identité autochtone en ont payé le prix fort, comme l’illustrent la crise dite berbériste de 1949 et les assassinats politiques des années 1940-1950.
Aujourd’hui, le salafisme algérien, reprend à son compte le double héritage de l’islam politique et de l’arabisme baathiste. Malgré l’origine laïque du baathisme, fondé par Michel AFLAK, de confession chrétienne, le lien organique entre islamisme politique et nationalisme arabe demeure intact. La première génération de l’islam politique s’est associée aux nationalistes arabes et les Frères musulmans ont mis en avant l’élément arabe et ont œuvré pour le triomphe du nationalisme arabe nassérien (notamment la branche syrienne). Ensemble, ils mènent une guerre totale contre les systèmes de pensée autochtones, qu’ils qualifient de païens, d’archaïques ou de primitifs, dans une posture rappelant les premiers ethnologues coloniaux les plus réducteurs, sans traverser le siècle vers les E. E. Evans-Pritchard, Levy Strauss, Marcel Mauss, Mulud at Mɛamar et d’autres figures marquantes de l’anthropologie moderne.
C’est ainsi que YENNAYER est qualifié de mythe alors que l’on peut les renvoyer juste au lancer de pierre à la Mecque qui ferait mal au diable, sacralisés sans distance critique.
UNE PLURALITÉ AMAZIGHE, UNE COMMUNION SYMBOLIQUE
Les peuples Imaziɣen ont été malheureusement éparpillés par l’histoire et la géographie. Le morcellement physique a engendré un compartimentage humain qui a favorisé des particularismes qui sont autant d’obstacles à la fusion des populations et a donné lieu à des comportements socio-culturels différents, des genres de vie différents et parfois opposés (sédentaires/nomades) et à une grande diversité linguistique, et, partant, à une absence de conscience unitaire. Le terme amaziɣ renvoie dans son essence même à une Civilisation, une Histoire et une Culture mais il ne rassemble pas les peuples dans le moule des caractères structurants d’une Nation. Chacun d’entre eux (Kabyle, Mozabite, Chaoui, Rifain, Chleuh, Touareg et autres) possède sa propre variante linguistique, ses traditions, ses coutumes, ses lois, son imaginaire social, culturel, sa pensée propre. Ainsi, Tamaziɣt doit être appréhendée non comme une langue unique, mais comme une famille linguistique issue d’une racine civilisationnelle commune.
Pour ne pas succomber aux vicissitudes de l’histoire les groupes amaziɣophones se sont réfugiés dans leur morphologie tribale, en dehors des centres dominants, dans leur organisation sociale, dans leurs institutions spécifiques. Certains sont plus ou moins soumis à l’autorité du conquérant. Convient-il alors de soustraire la culture du vécu des peuples de la culture officielle. YENNAYER CONSTITUE UN RARE POINT DE CONVERGENCE SYMBOLIQUE, RAPPELANT L’APPARTENANCE A UNE MEME ANCESTRALITE.
Si Yennayer remonte à la nuit des temps, il est rentré dans le calendrier amaziɣ en 1980 par l’« Académie Berbère » et devient dès lors le symbole de la résilience, de la renaissance de l’Amaziɣité. Il est évident que yennayer est étranger à ses détracteurs comme leur est étrangère l’identité amaziɣ. Leur regard sur la culture, l’histoire et la vie en société relève d’une vision d’un autre âge marquée par une perversion psychologie, un « non- être ». Le choix de de l’an 950 avant Jésus-Christ, correspond à l’« intronisation de Sheshong 1er (Cecnaq) en tant que pharaon d’Égypte qui fonda la XXIIe dynastie et qui régna sur l’Égypte jusqu’à l’an 715 av. J.-C. marque l’entrée de l’histoire amazighe dans l’écrit. L’an 1980 correspond ainsi à 2930 de l’ère amazighe.
YENNAYER : UNE MÉMOIRE VIVANTE : ÊTRE, ENCORE ET TOUJOURS
Cependant, l’important n’est pas chronologique. Il est dans la dimension historique, politique. Il est ontologique. Yennayer pose la question fondamentale : d’« ÊTRE OU DE NE PAS ÊTRE » ; il réside dans la continuité de l’existence des peuples amaziɣ dans ce qui les unit au-delà des frontières et des dominations.
Sur le plan étymologique, Yennayer désigne le premier mois de l’année amazighe (yan : un ; ayyur/aggur : mois, lune). Il correspond au mois de janvier et marque symboliquement le commencement du cycle annuel. Dans les sociétés amazighes, et notamment en Kabylie, Yennayer est également désigné par des expressions telles que ixf n usegwas (tête de l’année), tabburt n usegwas (porte de l’année) ou amezwar n usegwas (introduction de l’année), révélant sa fonction de seuil symbolique.
D’un point de vue anthropologique, Yennayer est étroitement lié au cycle agraire. Il coïncide avec la période du solstice d’hiver et annonce la reprise progressive du cycle de production. Il constitue un moment rituel fortement codifié, associant pratiques alimentaires spécifiques, gestes symboliques de purification, sacrifices d’animaux et invocations visant à assurer fertilité, prospérité et continuité sociale.
Ces pratiques relèvent d’une cosmogonie amazighe dans laquelle les relations entre l’homme, la nature, les ancêtres et la communauté occupent une place centrale.
FONCTIONS SOCIALES ET SYMBOLIQUES DE YENNAYER
Yennayer joue un rôle structurant dans l’organisation sociale traditionnelle. C’est en ce sens qu’il est fortement ritualisé. Il est d’abord un moment de convivialité familiale, notamment lors de Imensi n Yennayer, repas collectif marquant la communion entre les vivants, les absents et les morts. Il est également un espace de transmission intergénérationnelle, en particulier par les femmes, dépositaires d’un savoir botanique, culinaire et éducatif. Les femmes échangent leur savoir-faire culinaire, parcourent les champs avec les enfants, leur assurent une véritable leçon de botanique et du respect de la nature.
Les hommes, eux, célèbrent la fête du marché avec tous les rituels y afférents à Yennayer. Le marché de chaque ƐARC est non seulement une place commerciale mais aussi un espace de rencontre économique, sociale, culturel et intellectuel : se regroupent tous les producteurs manuels, intellectuels, poètes, troubadours, agriculteurs et où s’échangent le savoir et le savoir-faire, un véritable forum citoyen.
CERTAINS RITES ASSOCIÉS A YENNAYER MARQUENT DES ÉTAPES CLÉS DE LA VIE SOCIALE :
– la première célébration de Yennayer après la naissance d’un garçon, accompagnée de la coupe rituelle des cheveux, symbolise l’intégration de l’enfant dans la communauté et son futur rôle social. Ce rite rappelle un arbre débarrassé des mauvaises branches pour permettre une meilleure santé. Ceux qui ont des moyens, marquent l’événement par l’achat d’une tête de bœuf. Ce rite augure à l’enfant le rôle de futur responsable du village, un rôle de leader au sein de la société. Il est répété lors de la première sortie du garçon au marché. C’est dire l’importance accordée à la l’institution villageoise.
– le mariage célébré à cette période est perçu comme porteurs de bénédiction et de prospérité. Les filles s’amusent à marier des poupées. Ce jeu rappelle « TISLIT N WAENZAR » que les villageois brandissent en appel au dieu « ANZAR » de l’eau, de la pluie et de la fertilité : une sorte de procession avec une énorme poupée en symbole.
– Au plan des croyances et significations Yennayer est marqué par UN GESTE DE PURIFICATION accompli par la maîtresse de maison qui nettoie tous les coins et recoins pour « CHASSER LA MISERE ». Quant au sacrifice d’un animal, il est de rigueur et symbolise l’EXPULSION DES FORCES ET DES ESPRITS MALEFIQUES. On prie alors les divinités pour assurer une saison riche en récoltes.
YENNAYER, MARQUE D’IDENTITÉ POLITIQUE ET GÉOPOLITIQUE
Depuis le XXᵉ siècle, les sociétés amazighes ont été confrontées à un projet d’assimilation idéologique visant à homogénéiser culturellement l’Afrique du Nord sous la houlette de l’arabisme et de l’islam politique. C’est ainsi que certains de ces rites ancestraux sont transposés au niveau des fêtes musulmanes comme » taâchourt » et » l’aïd »; un travail de récupération, de manière grossière, de nombreuses fêtes et traditions autochtones.
Yennayer est un symbole d’une civilisation millénaire que des fossoyeurs d’un autre âge, appuyés par des croquemorts de leur propre civilisation – ces pseudos élites intellectuelles et politiques soumises – s’efforcent, successivement, à nier, à disqualifier comme mythe ou à tolérer sous une forme folklorisée, vidée de sa substance symbolique : une stratégie politique visant à neutraliser la portée identitaire du rite. Comme il est déjà mentionné, il existe un travail forcené de récupération des rites et traditions autochtones par la corruption, l’intimidation et l’utilisation de la violence physique et psychologique. Ces pratiques, comme la coupe des cheveux de l’enfant ou l’achat d’une tête de bœuf sont parfois transposées et associées aux fêtes musulmanes, marquant à la fois la contradiction entre ce qui est perçu comme rite interdit (« haram »), et son adoption, et l’extériorité de cette religion au socle ancestrale. Cependant, Yennayer est si vivace, si ancré dans la profondeur autochtone, qu’il demeure un repère identitaire majeur, un point d’ancrage ontologique face aux tentatives d’imposition d’une vision exogène de l’homme, de la société et du sacré. À ce titre, il participe pleinement de la conscientisation politique amazighe contemporaine.
Certes, ce socle anthropologique, en Kabylie notamment, est aujourd’hui, au même titre que la langue et la littérature, traversé par une puissante dynamique de renouvellement. La société aussi bien que la culture et la langue modifient leur rapport au changement, à la multiplicité des formes et à la complexité des relations mondiales pour leur survie et leur implantation.
Yennayer nous rappelle à la notion d’« ETRE », nous rappelle à l’ »ESSENCE DE SOI ». Au-delà des conditions matérielles, politiques et sociales de leur existence, la grande problématique actuelle pose pour nombre de peuples la question de savoir « qui ils sont ». Dans un monde globalisé où certaines cultures disparaissent, d’autres se renforcent. Le peuple kabyle fait partie de ceux qui aspirent à la modernité sans renoncer à leur ÊTRE. La personnalisation du pays Kabyle est fortement ancrée du point de vue géographique (territoire bien délimité), historique (existence millénaire et il n’a jamais été intégré dans sa globalité dans le giron d’un quelconque pouvoir étranger avant son annexion à l’Algérie par la France coloniale), sociologique (grande homogénéité du peuple). Malgré cette annexion, il continuera de faire vivre son organisation sociale traditionnelle, son système de représentations et de valeurs, son système juridique élaboré, sa langue, sa culture, son homogénéité sociologique. La Kabylie demeure le socle vivant de l’amazighité consciente.
CONCLUSION : YENNAYER ET LA QUESTION DE L’ÊTRE
Au-delà de ses dimensions rituelles et historiques, Yennayer pose une question fondamentale : celle de l’ÊTRE collectif. Dans un contexte de mondialisation où certaines cultures s’effacent tandis que d’autres se réaffirment, il rappelle que la survie d’un peuple ne repose pas uniquement sur des structures politiques formelles, mais sur la continuité de sa mémoire, de ses valeurs et de ses systèmes symboliques. L’Algérie persiste à croire qu’elle peut imposer une vision unique de l’homme et du monde, c’est-à-dire son être, au peuple kabyle de surcroit. Elle se trompe. Elle constate, d’erreur en erreur le déclin progressif de sa propre existence. Comme le rappelait Albert Einstein : « Un problème ne peut être résolu par le même mode de pensée qui l’a créé. »
Si le XXe siècle fut le siècle de la matérialité acquise, le XXIᵉ siècle, est marqué par une multipolarité non seulement géopolitique mais aussi ontologique. L’identité est placée au cœur des enjeux sociaux et politiques. Dans cette perspective, Yennayer apparaît non comme un vestige du passé, mais comme une ressource stratégique pour penser l’avenir des peuples kabyle et amazighs en général et, plus largement encore, la pluralité des civilisations humaines.
Exil, le 08 janvier 2026
Raveh Urahmun
Sociologue et politologue
SIWEL 081830 JAN 26
